In Weinreb en waarheid schreef ik over de ontdekking die Friedrich Weinreb in 1945 in de gevangenis deed. Een ontdekking die van hem een ander mens gemaakt heeft en die hem inzicht gaf in het Hebreeuws en de Hebreeuwse Bijbel.

In die gevangenis heeft hij daarover 7838 kantjes vol geschreven. Uit deze notities ontstonden al zijn boeken en cursussen.

Het eerste boek dat hij aan de hand daarvan schreef, was zijn hoofdwerk De Bijbel als Schepping.

Dit boek gaat voornamelijk over de Thorah, de kern van de Hebreeuwse Bijbel. Deze Thorah is volgens de joden door God aan Mozes op de berg Sinaï geopenbaard.

Naast deze schriftelijke Thorah gaf God aan Mozes ook de mondelinge Thorah.

De mondelinge Thorah bestaat uit een complex van mededelingen die samen de uitleg van de schriftelijke Thorah vormen. Volgens Weinreb kan de Hebreeuwse Bijbel zonder deze mededelingen ‘in deze wereld’ niet eens worden ‘gezien’, laat staan ‘begrepen’. Weinreb noemt dit complex ‘het lichaam’ van de Hebreeuwse Bijbel.

De mondelinge Thorah werd volgens de joden van generatie op generatie overgedragen. Van levend mens tot levend mens. Van leraar tot leerling. Tweeduizend jaar geleden dreigde deze overdracht echter te mislukken. Vanaf die tijd begon men de mondelinge Thorah schriftelijk vast te leggen. Toch blijft men het complex mondelinge Thorah noemen, want ook dan blijven leraren onontbeerlijk.¹⁾

Al dit gedachtegoed, dat eerst mondeling overgeleverd is en later schriftelijk vastgelegd werd, noem ik de “Joodse Overlevering”.

Nu, tweeduizend jaar nadat de vastlegging begon, bestaat deze “Joodse Overlevering” uit vele boeken. Een deel daarvan is vertaald in een moderne taal zoals het Engels.

Als je die boeken gaat lezen, stuit je echter op talloze onbegrijpelijkheden. Volgens J.H. Laenen gaan de schrijvers van deze boeken uit van ‘een zekere voorkennis, die onuitgesproken blijft’.²⁾

Er ligt een bepaalde systematiek ten grondslag aan deze boeken. Net als aan de Bijbel waar ze de uitleg van vormen.³⁾ Die systematiek is de systematiek van het Hebreeuws, de heilige taal van de Bijbel. In de gevangenis heeft Weinreb die systematiek (her)ontdekt.

Zonder kennis van deze systematiek zullen de boeken van de “Joodse Overlevering” ons volgens Weinreb ‘weinig meer’ bieden dan ‘vreemde, soms interessante, vaak onbegrijpelijke verhalen en mededelingen’.⁴⁾

Friedrich Weinreb is in 1910 geboren in Lemberg dat nu Lvov heet en in het huidige Oekraïne ligt. Toen de Russen in 1914 Lemberg naderden, vluchtte het gezin Weinreb naar Wenen en vervolgens naar Scheveningen.⁵⁾

Weinreb komt uit een geslacht van chassidische joden. Zijn ouders zijn echter beïnvloed door de ideeën van de joodse Verlichting, de Haskala.⁶⁾

De Haskala gaat terug op de 18e-eeuwse Duitse Jood Moses Mendelssohn. Volgens Mendelsohn was het ware jodendom een jodendom waarin de rede het voor het zeggen had. Verlichte joden zouden volgens hem ook voor haar niet-joodse omgeving aanvaardbaar zijn en voluit mee kunnen doen aan het reilen en zeilen van de Europese cultuur.⁷⁾

Haskala-joden streefden ernaar zich te assimileren. Daarvoor verwierpen ze de specifiek joodse elementen in hun godsdienst. Door de Haskala kwam het traditionele jodendom, het jodendom dat gebaseerd is op de “Joodse Overlevering”, voor het eerst in de geschiedenis door joden zelf onder vuur te liggen.⁸⁾ De Haskala stond haaks op het Chassidisme, dat deze tradities juist nieuw leven in wilde blazen.

Weinrebs ouders stonden ook niet onwelwillend tegenover het zionisme.⁹⁾

Het zionisme is een door Theodor Herzl gestichte politieke beweging om een Joodse staat te stichten in Palestina. Volgens Herzl hadden Joden alleen maar overlevingskansen als ze zelf een natie zouden worden. Een seculiere natie naar het voorbeeld van de Europese naties. Zo’n staat zou volgens hem niet alleen een zegen zijn voor de Joden zelf, maar voor de hele wereld.¹⁰⁾

Door zijn seculiere ouders kwam Weinreb in zijn jeugd nauwelijks in aanraking met joodse gebruiken. Dat wat Weinreb nog het meest aan zijn joodse wortels herinnerde, waren ‘de vrijdagavonden thuis en het eten’, het begin van de Sjabbath dus.¹¹⁾ Alleen dan had Weinreb een ‘thuis-gevoel’.¹²⁾

Weinrebs vader stuurde hem naar Hebreeuwse les. De onderwijzers waren jonge zionisten. Hun leerling, Weinreb, bakt er echter niets van:

‘Zionisme behoort tot de “week”, is “chol”, en Jodendom.. is Sabbath. Dus Hebreeuws leren voor “chol” ging er bij mij niet in. Zoals ook rekenen, taal, enz als “chol” er bij mij niet ingaat. Dan ben ik oerstom’.¹³⁾

Voor Weinreb is het zionisme iets heel anders dan het jodendom. Het zionisme is chol, is iets ‘gewoons’¹⁴⁾, hoort bij het gewone leven. Het jodendom is iets religieus. Dat draait om de Sjabbath, de dag dat alles bijzonder is.

Zionisten beschouwen ook het Hebreeuws als iets ‘gewoons’. Ze gebruiken de heilige taal van de Bijbel voor het ‘gewone’, alledaagse leven. Ze maken er Ivriet van.

De jonge Weinreb kon niets met het ‘gewone’ beginnen. Die verlangde naar iets bijzonders. Dat bijzondere vond hij toen hij bij een gevluchte Russische Jood voor zijn Bar Mitswah leerde. Die man maakte zoveel indruk op Weinreb dat hij ervoor koos als een orthodoxe jood¹⁵⁾ te gaan leven. In zijn interview met Ischa Meijer zegt hij:

‘Hij gaf mij rust. Ik voelde mij, eindelijk, thuis. En ik werd vroom. Mijn ouders vonden dat belachelijk, en lachten mij uit. Vervolgens stelden ze: Je gaat niet goed op school, omdat je zo raar doet met dat jodendom. Ze zeiden: Je krijgt luizen op je hoofd, als je een keppeltje draagt. Ik was ineens een lastig en teleurstellend kind. Terwijl ik alleen maar naar de zin van het almaar rondtrekken, van het verdreven-zijn, van het leven en de schepping zocht’.¹⁶⁾

Weinreb kreeg orthodoxe vriendjes en via hen kwam hij in aanraking met de geschriften van de Joodse Overlevering. Hij wilde echter niet naar een Jesjiva, een school waar men met elkaar de Talmoed, het belangrijkste boek van de Joodse Overlevering, bestudeert. De manier waarop men daar met de Talmoed bezig was, sprak hem niet aan. Hij kon het ook niet, zegt hij in het interview met Ischa Meijer. Hij vond het te schools.

Zelfs het orthodoxe jodendom vond hij in sommige opzichten dus nog te “gewoon”.

Later, wanneer hij in de gevangenis zijn ontdekking doet, gaat de Bijbel en de Joodse Overlevering pas goed voor hem open. De studie die hij dan doet, noemt hij zijn jesjiva.¹⁷⁾

Heel zijn verdere leven heeft Weinreb als een orthodoxe jood geleefd.¹⁸⁾

In tegenstelling tot het Haskala-jodendom houdt het orthodoxe jodendom onverkort vast aan de Joodse Overlevering. Met behulp van de geschriften van deze overlevering, leggen orthodoxe joden de Bijbel uit en praktiseren ze wat deze Bijbel zegt in het eigen leven.

Van deze geschriften gaat Weinreb zelf ook uit bij zijn studie van de Thorah. In zijn boek ‘De Bijbel als Schepping’ onderscheidt hij vier soorten teksten:¹⁹⁾

1. De Halacha.
2. De Aggadah.
3. De Thargoem.
4. De Midrasj.

Het eerste type teksten noemt men halachitisch. Halacha betekent ‘bewegen, de weg gaan’. Halacha-teksten bestaan uit aanwijzingen om de Bijbel te beleven, realiseren, concretiseren in het dagelijkse leven. Zo zijn er bijvoorbeeld Halacha-teksten waarin staat hoe je de Sjabbath moet vieren. Economisch gezien is zo’n Sjabbath een verspilde dag, of hooguit een dag dat je even op adem kunt komen. Halachitisch gezien is het echter een dag waarin wij het leven leven dat God voor ons bedoeld heeft. Het leven van de Thorah. Alle halachitische aanwijzingen samen vormen de ‘structuur’ van wat wij echt zijn, en wat de wereld echt is.

Het tweede type teksten noemt men aggadisch. Aggadah is een Aramees woord, dat ‘meedelen, vertellen, verklaren’ betekent. Het Hebreeuwse woord hiervoor is haggadah. Aggadah-teksten zijn verklaringen van ‘de zin van de Bijbel’, van wat de Bijbel eigenlijk wil zeggen. Die verklaringen hebben meestal de vorm van verhalen. Aggadah-teksten willen een ‘brug’ leggen van de Bijbel naar de praktijk van alle dag en ‘inhoud’ geven aan de Halacha.

De Talmoed kun je beschouwen als een vlechtwerk van Halacha-teksten en Aggadah-teksten. Over die Talmoed zal ik in de volgende paragraaf meer vertellen.

Het derde type teksten noemt men thargoemīm. Thargoem betekent ‘vertaling’. Een Thargoem is een ‘verklarende vertaling’ van de Thorah of andere delen van de Hebreeuwse Bijbel in het Aramees. Zo’n ‘omschrijvende vertaling’ geeft vaak aanwijzingen ‘in welke richting men de verklaring moet zoeken’. Een belangrijke Thargoem is die van Onkelos.

Het vierde type teksten noemt men midrasjīm. Midrasj komt van de Hebreeuwse stam derasj die ‘zoeken, onderzoeken’ betekent. Een Midrasj is een aggadische verklaring van een of meerdere Bijbelboeken. Een belangrijke Midrasj is de Midrasj Rabbah. Deze Midrasj is een verklaring van de vijf boeken van Mozes²⁰⁾ en de vijf feestrollen.²¹⁾

Al deze typen teksten is vastgelegd en bewaard door de oude rabbijnen. Heel dat complex noem ik daarom de “rabbijnse geschriften”.

Om alles nog eens samen te vatten:

Het belangrijkste rabbijnse geschrift is de Talmoed.²²⁾ Deze Talmoed is na de Hebreeuwse Bijbel het belangrijkste boek van het jodendom.

De inhoud van deze Talmoed is, evenals de rest van de “rabbijnse geschriften”, eeuwenlang mondeling overgeleverd. Volgens de joden was Mozes de eerste schakel van dit overleveringsproces. De tweede schakel was Jozua. De derde de “ouden”, die samen een eenheid vormen. De vierde de “profeten”, een andere eenheid. De vijfde de mannen van de “grote bijeenkomst”. De zesde Sjimon de Rechtvaardige. En de zevende Antignos. Daarna kwam er een tweeheid in de overlevering, een tegenstelling. Eén mens of een aantal mensen die een éénheid vormen, kunnen de overlevering dan niet meer bevatten.

De twaalfde en laatste schakel van de overlevering bestond uit het duo Sjammai en Hillel. Sjammai staat bekend als de “strengere” en Hillel als de “mildere”.²³⁾

De discussies tussen Sjammai en Hillel zijn opgeschreven. Zij maken deel uit van de Misjnah, de kern van de Talmoed.

Het besluit om dit alles op te schrijven, nam men tussen 200 en 300 voor Christus. De mondelinge overlevering werd toen een probleem. Men wist niet meer van alles of het van de leraar kwam, of dat het een toevoeging was van de leerling.²⁴⁾

Maar hoe kan zoiets reusachtigs opgeschreven worden?

Dat kan ook niet, vond men. Daarom koos men ervoor “wegwijzers” neer te zetten. Aan die “wegwijzers” zou men dan kunnen zien “waar men was”. Dit geheel van “wegwijzers” werd de Misjnah. De rabbijnen hebben vanaf de 1e tot in de 3e eeuw aan deze Misjnah gewerkt.

Eén van de verhalen die in de Misjnah verteld wordt, is het verhaal van een heiden²⁵⁾ die jood wilde worden. Hij ging naar Sjammai en vroeg hem hoe hij hem het jodendom zou kunnen uitleggen terwijl hij op één been stond. Sjammai werd woedend en smeet hem zijn huis uit. Toen ging hij naar Hillel en stelde hem dezelfde vraag. Hillel antwoordde: ‘Heb je naaste lief als jezelf. Dat.. is het hele Jodendom’.

Dat ene been betekent volgens Weinreb dat deze heiden maar één wereld kent, de wereld die hij zelf kan waarnemen en begrijpen. Sjammai, die in de Misjnah de visie van de andere wereld, de wereld van God, verwoordt, weet dat je “op één been” nooit het Jodendom zal kunnen begrijpen. Hillel, die rekening houdt met de visie van deze wereld, wijst de heiden op zijn medemens. Als hij een ander dan zichzelf lief kan hebben, zal hij toch bij de andere wereld, de wereld van God, kunnen komen.²⁶⁾

In de 3e eeuw vonden de rabbijnen dat er ‘een te grote afstand’ tussen de richtingwijzers was. De leerlingen werden namelijk steeds eigenzinniger. Ze konden gaan denken dat ze zonder goed te luisteren naar hun leraren de “lege plekken” zelf op konden vullen.

Er moest een uitleg komen van de Misjnah. Tot en met de 6e eeuw werd er aan deze uitleg gewerkt. Dat werd de Gemara.²⁷⁾

De Misjnah en de Gemara vormen samen de Talmoed. In de 11e eeuw kwam daar weer een nieuwe laag omheen. Namelijk het Talmoedcommentaar van Rasji. En in de 12e en 13e eeuw volgden daarop de Talmoedcommentaren van de Thosafoth, die op Rasji’s commentaar voortborduurden.

De Talmoedboeken van tegenwoordig bevatten niet alleen de Misjnah en de Gemara, maar ook de commentaren van Rasji en de Thosafoth.

In de volgende afbeelding zie je een bladzijde uit zo’n Talmoedboek. In het midden staat de eigenlijke Talmoed en daaromheen zie je de commentaren:

Vanaf de 12e eeuw werd het ‘inzicht’ in en ‘overzicht’ op de Talmoed snel minder. Daarom ging men het halachitische gedeelte van de Talmoed systematisch samenvatten.²⁸⁾ Drie belangrijke samenvattingen van de halacha zijn:

1. De Mishne Thora van Maimonides, die ook wel Rambam genoemd wordt (12e eeuw).
2. De Arba’h Toeriem van Jacob Asheri (14e eeuw).
3. De Shoelchan Aroech van Jozef Karo (16e eeuw).

Deze samenvattingen van de Halacha zijn belangrijk geworden voor de studie van de Talmoed. In de volgende afbeelding heb ik ze bij de Talmoed en haar commentaren gezet:

De behoefte om de Talmoed te systematiseren ontstond in de 12e eeuw. Dat is de eeuw waarin het jodendom geconfronteerd werd met de gedachtewereld van de Griekse filosoof Aristoteles.

Aristoteles werd onderwezen in het intellectuele klimaat van de islamitische wereld, dat superieur was aan zowel het jodendom als het christendom van die tijd. Omdat de “rede” centraal staat bij Aristoteles, kregen veel joden en christenen het gevoel dat ook hun godsdienst “redelijk” moest zijn.

In de scholastiek sloot het christendom een compromis met de rede. Scholastici onderwierpen alles aan de rede, behalve God zelf en wat Hij ons openbaart. De belangrijkste vertegenwoordiger van deze scholastiek was Thomas van Aquino.

De joodse “Thomas van Aquino” was Maimonides. Hij stelde dertien punten op waarin joden volgens hem moesten blijven geloven. De joodse godsdienst zelf moest echter een ‘begrijpelijk en rationeel te rechtvaardigen geheel’ vormen. Voor alle ‘schijnbare tegenstellingen’ binnen de rabbijnse geschriften moesten daarom ‘oplossingen’ worden gezocht.²⁹⁾

In de tijd dat de filosofie een overheersende rol speelde in het jodendom, begonnen joodse mystici zich te roeren. Deze mystici, die men kabbalisten noemt, verzetten zich fel tegen de pogingen van Maimonides en zijn medestanders om ‘de joodse godsdienst.. ondergeschikt te maken aan het beperkte menselijke verstand.³⁰⁾

Als je naar het nut en de redelijkheid van de halachitische voorschriften gaat kijken, zoals Maimonides deed, trek je ‘de goddelijke oorsprong’ ervan ‘in twijfel’. Dat kan uitmonden in het ‘veronachtzamen’ van de Halacha.³¹⁾

Bovendien maakte de joodse filosofie volgens de kabbalisten van God een abstract Wezen.

Als alternatief voor deze filosofie ontwikkelden zij de leer van de Levensboom, die we later nog zullen bespreken.

Laenen ziet overeenkomsten tussen deze leer en de “emanatieleer” van het neoplatonisme, een filosofische stroming die zich beroept op de Griekse filosoof Plato.

De neoplatonisten geloofden dat God stapsgewijs “emaneert”, neerdaalt naar ons niveau. Daardoor krijgt Hij iets persoonlijks. Om die reden hadden de christelijke kerkvaders en mystici al eeuwen dankbaar gebruik gemaakt van hun gedachtegoed. Zo konden ze aan filosofie doen en toch blijven geloven in de persoonlijke God van de Bijbel.³²⁾ Met de filosofie van Aristoteles was dat veel moeilijker.³³⁾

Het Haskala-Jodendom uit de 18e eeuw heeft Maimonides geëxtremiseerd. De menselijke rede is dan de maatstaf van alles geworden. In die tijd, zegt Weinreb, begon men zelf commentaren op de Bijbel te schrijven. Buiten de “Joodse Overlevering” om. Men was, vond men, nu verstandig genoeg om zelf de Bijbel te doorvorsen. ‘Men raakte ingebeeld en gaf eigen leringen, uitleggingen en theorieën ten beste’.³⁴⁾

Weinreb gaat daarmee in tegen een belangrijke moderne levensopvatting. Voor ons, moderne mensen, is het een “must” om zélf over alles na te denken en ons dan een mening te vormen. Alleen zo komen we, vinden we, tot inzicht.

Weinreb stelt daar een overtuiging tegenover die wij tegenwoordig premodern zouden noemen. Hij zegt namelijk dat de Joodse Overlevering ons verstand te boven gaat. Hoe verstandiger we naar die overlevering kijken, hoe minder wij haar zullen begrijpen.

Dat verstand is in de loop van de geschiedenis steeds belangrijker geworden. Tegelijkertijd is het inzicht in de Joodse Overlevering volgens Weinreb steeds kleiner geworden.

Zelfs de Talmoedschrijvers bespeuren deze afname van inzicht al bij zichzelf:

‘Het hart van de vroegere ouden was zo wijd als de poorten van grote hallen, dat van de latere ouden was als de deuren van zalen, het onze echter is als het oog van een naald’.³⁵⁾

Weinreb merkt vervolgens op:

‘En dan te bedenken dat dit werd gezegd van mensen wier inzicht en begrip, vergeleken met dat van de huidige mens alweer onvergelijkelijk immens wordt geacht’.³⁶⁾

In paragraaf 2.5 schreef ik over de kabbalisten, die zich begonnen te roeren in de tijd dat de filosofie het jodendom overheerste. Weinreb kun je ook als een kabbalist beschouwen.

In De Bijbel als Schepping, zijn eerste boek, is Weinreb er nog huiverig voor zich onder de vlag van het kabbalisme te scharen. Hij schrijft daar dat hij ‘strikt afwijzend’ staat tegenover het ‘gegoochel met getallen’ dat ‘onder de naam van Kabbala wordt gelanceerd’. Hij wijst erop dat ‘werken met getallen’ uit moet gaan van een ‘duidelijk principe’.³⁷⁾

Misschien is hij zo voorzichtig omdat er onder de dekmantel van de “Kabbala” zoveel onzin wordt verkondigd.

Heel veel van wat men “Kabbala” noemt, heeft niets met de joodse Kabbala te maken. J.H. Laenen bespreekt deze niet-joodse Kabbala in het laatste hoofdstuk van zijn boek Joodse mystiek.

Vanaf de 15e eeuw zijn sommige christenen zich gaan verdiepen in de joodse Kabbala. Aanvankelijk hadden enkelen van hen nog een gedegen kennis van deze Kabbala, maar later nam die kennis vaak af. Vanaf de 18e eeuw verdiepen occultisten zich in deze “christelijke Kabbala” en vermengen dit alles met hun eigen ideeën. Van betrouwbare informatie is er dan geen sprake meer.³⁸⁾

Dit soort “kabbalisme” wijst Weinreb hier nadrukkelijk af.

Hij is echter ook voorzichtig met de serieuze, joodse Kabbala. Hij schrijft dat ook daar ‘moeilijk enig systeem in het hanteren van de getallen’ te ontdekken valt en dat dit waarschijnlijk ‘uitlopers zijn van een vroegere kennis’ die verloren is gegaan.³⁹⁾

In het boek Het mensbeeld in de Kabbala is hij echter veel positiever over deze serieuze Kabbala. Hij schrijft dat hij voor dit boek niet alleen de rabbijnse geschriften geraadpleegd heeft, maar ook ‘het belangrijkste mystieke commentaar bij de Bijbel (de Zohar)’. En ook ‘enige andere werken uit deze mystieke richting’. Ook zegt hij veel geput te hebben uit de ‘Luriaanse Kabbala’ en uit de ‘geschriften van het chassidisme’.⁴⁰⁾

Hiermee plaatst hij zichzelf duidelijk in de traditie van de joodse Kabbala, de “joodse mystiek”.

“Kabbala” komt van het Hebreeuwse woord qabàl dat zowel ‘ontvangen’ als ‘overleveren’ betekent. De Kabbala is dus iets wat van generatie op generatie is overgedragen.

Hetzelfde schreef ik eerder over het gedachtegoed waaruit de Talmoed en de andere rabbijnse geschriften ontstonden. Volgens de joden maken de kabbalistische geschriften net als de rabbijnse geschriften deel uit van de Joodse Overlevering die bij Mozes begon:

Volgens Laenen vindt men in de 2e eeuw de eerste bewijzen van het bestaan van een joodse mystiek. Laenen noemt dit de Mèrkavah-mystiek.

De mèrkavah is de troonwagen van God die in een visioen van de Bijbelse profeet Ezechiël beschreven wordt.

Mèrkavah-mystici maakten een ‘visionaire reis door de hechaloth, de ‘paleizen van de zeven hemelen’ om net als Ezechiël bij de troonwagen te komen en God te zien.⁴¹⁾

De moeilijkste overgang was die van het zesde naar het zevende paleis. Daar moest de mysticus tonen dat hij ‘marmer van water’ kan onderscheiden.⁴²⁾ In de Talmoed brengt Rabbi Akiva deze overgang ter sprake:⁴³⁾

‘Wanneer u bij de pure marmeren stenen komt, zeg niet “Water, water”, want er staat geschreven: In mijn huis zal geen bedrieger wonen’.⁴⁴⁾

Water staat volgens Weinreb voor het tijdsverloop.⁴⁵⁾ Bij God geldt dat tijdsverloop niet meer. Als je op die manier naar Gods wereld blijft kijken, klopt er niets meer van.

Omdat de Thorah “Gods Woord” is, geldt dit principe ook daar. Daarom is er volgens de Joodse Overlevering ‘geen vroeger of later’ in de Thorah. Als je de gebeurtenissen uit de Bijbel historiseert, ga je ervan uit dat ze in ons eigen tijdsdenken passen en verwar je “marmer” met “water”.⁴⁶⁾

Omdat deze en andere mystieke passages in de rabbijnse traditie voorkomen, denken veel onderzoekers dat de Mèrkavah-mystiek in het rabbijnse jodendom tot ontwikkeling is gekomen.⁴⁷⁾

Dat komt overeen met dat wat orthodoxe joden geloven. Zij noemen zelfs de namen van een aantal rabbi’s die over de Mèrkavah-mystiek geschreven hebben.⁴⁸⁾

Deze rabbi’s zijn ook in de rabbijnse traditie belangrijk.

Het zijn zelfs geen mystici in de gebruikelijke zin. Ze hebben hun mystieke kennis namelijk van anderen. Hun mystieke gedachtegoed komt, evenals het “gewone” rabbijnse gedachtegoed bij Mozes vandaan.

Laenen noemt de Mèrkavah-mystiek nog geen “Kabbala”. Die is volgens hem ontstaan in de tijd dat de filosofie het jodendom overheerste.

In de 12e eeuw, in de Provence vindt men volgens Laenen de eerste kabbalisten. Van daaruit komt zij in Catalonië terecht, om vervolgens de rest van Spanje te bereiken. Buiten deze lijn om waren er echter ook kabbalisten te vinden in Castilië en in het Duitse Rijnland.⁴⁹⁾

De meeste van die stromingen kwamen samen in de Zohar, een mystiek commentaar op de Thorah uit de 14e eeuw, dat later door de joden op gelijke hoogte met de Talmoed geplaatst werd.⁵⁰⁾

Volgens Laenen is het wetenschappelijk nog niet duidelijk hoe deze “klassieke Kabbala” zich verhoudt tot de Mèrkavah-mystiek.

De klassieke Kabbala heeft veel elementen van deze vroege joodse mystiek opgenomen, maar er andere aan toegevoegd. De belangrijkste toevoeging is wellicht de leer van de Levensboom.

Voor de orthodoxe joden maakt de “klassieke Kabbala” echter evenzeer deel uit van de Joodse Overlevering als de Mèrkavah-mystiek.

Mozes de León, die wetenschappers als de schrijver van de Zohar beschouwen, heeft dit schrijverschap zelf altijd ontkend. Volgens hem was de talmoedist Simon bar Jochai de schrijver en heeft hij diens boek alleen maar overgeschreven.⁵¹⁾

Een centraal element in de Zohar, en in de hele klassieke Kabbala, is de leer van de Levensboom. Schematisch ziet die er als volgt uit:

De Levensboom is een omgekeerde boom met zijn wortels in de hemel en zijn kruin op aarde. Het is een schematische voorstelling van de afdaling van God naar de wereld die wij kunnen zien, horen, ruiken, proeven, tasten en begrijpen.

Bovenaan de voorstelling wordt God “Het Oneindige” genoemd. Dat is God zoals Hij eigenlijk is. Totaal onbegrijpelijk voor ons, mensen.⁵²⁾

Als Hij afdaalt naar onze wereld, wordt Hij “Het Niets” genoemd.⁵³⁾ Over dat begrip wil ik in paragraaf 3.5. nog iets zeggen.

Daarna vind je elf cirkels, waarvan er tien genummerd zijn. Dit zijn de səfiroth. Səfiroth is het meervoud van səfirah. Dit Hebreeuwse woord is verwant met het woordje sefèr, wat ‘getal’ betekent. De səfiroth zijn dus ‘getallen’. Via deze ‘getallen’ daalt God af naar onze wereld.

Deze səfiroth staan in drie kolommen. Boven de rechterkolom staat een “m” en boven de linkerkolom een “v”. “M” staat voor “mannelijk” en “v” voor “vrouwelijk”. Bij de centrale kolom staat niets. Daar zijn “mannelijk” en “vrouwelijk” nog niet gescheiden.

Als God afdaalt, beweegt Hij zich door vier werelden, vier werkelijkheden:

1. De wereld bij Hemzelf.
2. De wereld van het begin van de schepping.
3. De wereld van de zes scheppingsdagen.
4. De wereld van de zevende dag.

In de eerste wereld is er nog geen sprake van een schepping.

De tweede wereld is de wereld van het “begin” van de schepping. Het Hebreeuwse woord voor “begin” is resjīt, dat ook ‘eerste’, ‘hoofd’, ‘voornaamste’ betekent.⁵⁴⁾ Dit resjīt is weliswaar een onmeetbaar klein punt, maar alles wat er nog komen zal, zit er al in.⁵⁵⁾

De derde wereld is de wereld van de zes “dagen”, de “dagen” waarin God alles wat al in resjīt zat, te voorschijn brengt.

De vierde wereld is de wereld van de zevende “dag”, de “dag” dat God alles klaar heeft. Die “dag” is nog steeds niet geëindigd.

De eerste wereld is de kern, de tweede is de eerste omhulling, de derde is de tweede omhulling en de vierde is de buitenste omhulling:

God daalt af tot in de buitenste wereld. En de mens daalt met Hem af.

Die mens was er al in de eerste wereld. Daar was hij een zuivere afspiegeling van God zelf. Aan het einde van de zesde scheppingsdag gebeurt dat wat de Bijbel de zondeval noemt. Dan scheurt de mens in twee delen, een mannelijk en een vrouwelijk deel. En met hem scheuren alle werelden van boven tot beneden. Daardoor kan de goddelijke liefdesenergie niet meer ongestoord van boven naar beneden stromen.

Het gaat er nu om de breuk te helen. Ieder die de Thorah verricht, verleent hier een bijdrage aan.⁵⁶⁾

Zo zijn we van de Zohar weer terug bij de Talmoed, waarin deze Thorah uitgebreid uitgelegd wordt. De Talmoed en de Zohar horen namelijk bij elkaar. Volgens de joden is de Talmoed ‘het lichaam’ en de Zohar ‘de ziel’ van de Thorah.⁵⁷⁾

Aan het einde van de 15e eeuw waren de christenen aan de macht in Spanje. Zij bevalen dat alle joden die zich niet bekeerden Spanje moesten verlaten.⁵⁸⁾ De ontreddering was groot bij hen.

Toch was het niet afgelopen met de Kabbala. De 16e-eeuwse Isaac Luria ontwikkelde een nieuwe visie op de Zohar, die de standaard werd voor de latere kabbalisten.

Luria, die ook wel ha-Ari, ‘de leeuw’ genoemd wordt, bracht de laatste jaren van zijn leven door in Safed, een stadje dichtbij het graf van Simon bar Jochai, de door Mozes de León aangewezen schrijver van de Zohar.

Na Luria’s zijn dood verbreidden zijn leerlingen zijn inzichten verder.⁵⁹⁾

Volgens Luria trok de God, die alles omvatte, zich voor Hij begon te scheppen terug. Dat deed Hij om de schepping de ruimte te geven om zich te ontwikkelen. Zo werd Hij “Het Niets”.⁶⁰⁾ Deze terugtrekking noemt men de tsimtsoem. Dat is Gods grote offer. Vanuit “Het Niets” zendt God Zijn licht, Zijn liefde in Zijn schepping en in Zijn mens uit.

Die mens kon die liefde echter niet vatten. Hij brak. En met hem brak de hele schepping in ontelbare scherven. In al die scherven kwam een vonkje van Gods licht, Gods liefde terecht. Eens, aan het einde van de tijd, zal de Oorspronkelijke Mens, die de Messias is, dit alles weer bij elkaar brengen.⁶¹⁾

Ieder die de Thorah verricht, brengt dit einddoel een stapje verder.

De chassidische rebbes brachten het gedachtegoed van de Zohar voor het eerst over naar “gewone” joden.

Deze rebbes, deze geestelijke leiders, traden op in het Oekraïne en het Polen van de 18e en 19e eeuw. Het was hun taak om de weg naar God voor hun volgelingen open te houden. Daarbij waren die volgelingen zelf echter onontbeerlijk.

Israël ben Eliëzer, de stichter van de beweging, die “Ba’al Sjem Tov”⁶²⁾ of “de Besjt”⁶³⁾ genoemd wordt, vertelde eens het volgende verhaal:

Er zat eens een uitzonderlijke mooie vogel in de kruin van een hele hoge boom. De koning wilde die vogel hebben en ‘droeg een aantal mannen op zich als een ladder tegen de boom op te stellen, zodat er telkens weer een op de schouders van een ander ging staan tot de bovenste hoog genoeg kon grijpen.. Het duurde lang om die levende ladder te vormen. De ondersten verloren hun geduld, schudden zich los en zo stortte alles in elkaar’.⁶⁴⁾

De Besjt wilde met dit verhaal duidelijk maken dat iedereen in de gemeenschap, hoe “gewoon” hij ook is, een schakel is in de ladder naar God. Zelfs de Besjt kon weinig uitrichten als zij afhaakten.

Ook de boodschap van Luria wordt in het Chassidisme vertaald naar het dagelijks leven van “gewone” individuen.

Als overal goddelijke vonken in zitten, betekent dat volgens chassidische joden dat er zelfs hoop is voor het kwade. Dat kwade kan dan verlost worden, veranderd worden in iets goeds.⁶⁵⁾

In minder dan een halve eeuw was de helft van alle joden chassidisch.⁶⁶⁾

In het midden van de 19e eeuw was het vuur van het Chassidisme echter zo goed als uitgeblust. Over de teloorgang van het inzicht van de rebbes citeert Weinreb een verhaal van de rebbe van Ruzhin:

‘Als de baal shem een heilige daad te verrichten had, dan wist hij van een bos en in dat bos kende hij een heel bepaalde plaats. Op die plaats ontstak hij een vuur en als dat vuur lichtte wist hij tot God woorden te richten die God vernam en waarop God hem direct antwoordde.. Het volgende geslacht.. wist.. niet meer hoe men het vuur ontstak.. Weer een geslacht verder.. wist… niet meer de woorden die hij.. tot God richten kon’.

De rebbe eindigt met de verzuchting:

‘Wij, arm geslacht, wat weten wij nog? Wij weten niet eens meer welke plaats in dat bos door ons betreden moet worden, laat staan dat wij weten hoe wij dat vuur zouden kunnen ontsteken. Wat wij kunnen is alleen het verhaal vertellen dat de vorigen het wisten.. Dat verhaal nu vertellen wij, en God helpe ons’.

Weinreb voegt daaraan toe:

‘Ja, en wat weten wij nu, vergeleken bij deze groten’.⁶⁷⁾

Met het Chassidisme eindigt de ontwikkeling van het Kabbalisme. In de volgende afbeelding vat ik deze ontwikkeling nog eens samen:

Volgens Martin Buber was rebbe Menachem Mendel van Kotzk, één van de laatste grote rebbes.

Tot in zijn dagen waren het onderwijs van de rebbe en het gebed van de chassidische gemeenschap onverbrekelijk met elkaar verbonden. De rebbe fungeerde als een middelaar die de weg tussen God en zijn gemeenschap openhield.

Bij rebbe Simcha Bunam van Pzysha, de leraar van de rebbe van Kotzk, was de band tussen gebed en school’ al onder spanning komen te staan. Bij de rebbe van Kotzk zelf werd ze definitief verbroken.

De ladder van mensen, die de Besjt als ideaal had, is verleden tijd. De rebbe was geen middelaar meer, maar enkel nog een leraar die zich beperkte tot ‘studeren met een razende intensiteit’.

In deze tijd van verval werd alles namaak. De ‘waarheid’ kan echter niemand namaken. Alleen via die waarheid kan men dan nog bij God komen.⁶⁸⁾

In dit opzicht zie ik Friedrich Weinreb als een late opvolger van de rebbe van Kotzk. Weinreb heeft geen gemeenschap gevormd. Hij heeft alleen maar les gegeven. En niet eens aan joden.

In een interview in de Nieuwe Linie zei Weinreb dat “het jood-zijn” naar zijn mening in elk mens te vinden is. “Jood-zijn” verwijst volgens hem naar de ‘andere kant in de mens’. Het joodse volk zou daarin ‘het voorbeeld’ moeten ‘geven’.

Weinreb ziet dat echter niet gebeuren. Daarom heeft hij zich ‘nooit aangesloten bij de joden als groep, ook niet bij de chassidische joden’. Weinreb vervolgt:

‘Strikt privé probeer ik te leven naar de wijze waarop mijn voorouders dat gedaan hebben, omdat ik met hun studie en hun werken naar mijn gevoel verder ga. De meeste van mijn vrienden en kennissen zijn niet-joden.’

Zonder een gemeenschap is het enige wat nog rest de waarheid. Die waarheid vond Weinreb in het Woord, in de Bijbel. Over die Bijbel heeft hij het in al zijn boeken en cursussen gehad.

Weinrebs ontdekking in de gevangenis draaide om de Hebreeuwse taal. Deze taal werd voor hem een taal die mensen kon verbinden met God.

Zonder die taal kon noch de Hebreeuwse Bijbel, noch de uitleg daarvan door rabbijnen of kabbalisten, voor ons begrijpelijk worden. Daarom heeft Weinreb in zijn boeken en cursussen altijd de meeste aandacht geschonken aan dat Hebreeuws.

Zelfs in Het mensbeeld van de Kabbala, het boek waarin hij uitgebreid de leer van de Levensboom uitlegt, speelt deze taal de hoofdrol.

Volgens Weinreb is die taal, dat Hebreeuws, de enige taal waarin God nog tot ons kan spreken, waarin elk woord nog ‘goddelijke kracht’ heeft. De oude werelden waarin men nog weet had van God, zijn verleden tijd, maar die taal blijft. En via die taal kan alles uit die oude werelden opnieuw voor ons gaan leven.

Die taal is de taal van de Bijbel.

Weinreb gebruikt hier het Bijbelse beeld van de thevah, de boot die tijdens de zondvloed alles wat er leefde bewaarde en, toen het water gezakt was, in de nieuwe wereld overbracht. Thevah betekent ook ‘woord’. Dus de boot die alles bewaarde was eigenlijk het Woord, de Thorah.⁶⁹⁾

Volgens Weinreb is het Woord van God, de Thorah, in elk van de vier werelden van de kabbalistische Levensboom aanwezig.

In de eerste wereld, die wereld waarin er nog geen sprake is van schepping, zijn de letters van de Thorah er al. Met die letters kunnen ‘alle verhalen, alle levens’ nog gemaakt worden. De ‘mogelijkheden’ van de letters zijn nog onbeperkt. Net zo onbeperkt als God Zelf.⁷⁰⁾

In de tweede wereld zijn deze letters ergens op gericht. God wil met hen namelijk Zijn schepping maken.

In de derde wereld maakt God met de letters in zes dagen Zijn schepping, en in de vierde wereld vormen de letters met elkaar de Thorah zoals wij nu die kennen.

Om dat nog eens samen te vatten:

Met behulp van de letters van de Thorah deelt God zich aan ons in onze eigen wereld mee. En omgekeerd brengen die letters ons door alle werelden heen naar God terug.

We moeten dan wel ophouden om de Thorah te lezen als een “gewoon” boek. Als een boek met “gewone” verhalen. Verhalen die wij met onze zintuigen voor ons zien en die wij met ons verstand kloppend maken.⁷¹⁾ Dan blokkeren we de weg naar God en blijven we in onze eigen voorstellingen en gedachten steken.

De Joodse Overlevering wil ons voor deze val behoeden. Die staat namelijk vol van verhalen die zo vreemd zijn dat ons “gewone” voorstellingsvermogen en ons “gewone” verstand het al gauw opgeven.⁷²⁾ Maar juist die vreemde verhalen zullen ons bij de Thorah en dus bij God brengen:

‘Hoe vreemd zo’n uitleg soms ook mag klinken, hoezeer ook de verklaring er een is die op het eerste gezicht als een tang op een varken slaat.. als men weer weet van de structuur van het geheel, dan zal men zien hoe de hemelen zich juist door zo’n mededeling.. openen’.⁷³⁾

Steeds wijst Weinreb er weer op dat we het Bijbelverhaal in “onze wereld” niet kunnen begrijpen, dat we haar niet ‘historisch, geografisch, sociologisch, etnologisch’ uit moeten leggen.⁷⁴⁾

Als we dat toch doen, moeten we ‘wringen, passen, hakken, snijden, om het ook maar enigszins begrijpelijk te maken’.⁷⁵⁾

Dat leidt echter nergens toe.

‘In onze wereld’, schrijft Weinreb, ‘kent men geen zichtbare woning van God, kan men zich onmogelijk voorstellen dat de zon of de maan ineens stilstaan’, dan ‘blijft van het Bijbelverhaal niets over dan wat vage, elkaar zelfs tegensprekende leertoespraken, een wat wild, chaotisch maatschappijbeeld. Heel gemakkelijk komt men er dan toe de oorsprong van dit verhaal te zien in een donkere, primitieve tijd, waar angst en domheid heersen’.⁷⁶⁾

Moderne mensen gaan zo’n tekst dan “ontmythologiseren”. Ze gaan de tekst ontdoen van alles wat niet in hun wereldbeeld past.

Uiteindelijk blijft er dan niets van de Bijbel over.

Als je de letters van de Thorah niet meer blokkeert met je eigen beelden en gedachten, gaan de andere werelden voor je open.

Ook kom je er dan achter wie je werkelijk bent. Die letters brengen je namelijk voorbij je uiterlijke verschijning, naar wie je bent in de werelden die God geschapen heeft. Ze brengen je zelfs bij de wereld waar nog geen schepping is, de wereld waar jij bij God bent en Hem weerspiegelt.⁷⁷⁾

Zo kun je verbonden blijven met je oorsprong, met wie je in feite bent.⁷⁸⁾

Er zijn tijden geweest waarin dat alles normaal voor ons was. Tijden waarin de wereld even concreet was als nu, maar waarin we toch in “hogere werelden” leefden. De Bijbel noemt dat de tijden van de eerste en de tweede tempel:

In de tijd van de eerste tempel leefden we op het hoogste bewustzijnsniveau. God was voor ons werkelijk aanwezig.

Toen deze tempel verwoest werd, kwamen we op een lager niveau terecht. Het niveau van de tweede tempel. In deze tempel was de heiligste plek, de plek waar God werkelijk is, leeg.

Ook die tempel werd echter verwoest. We kwamen op een nog lager bewustzijnsniveau terecht. Een niveau waarin we alleen nog maar op onze zintuigen en ons verstand af konden gaan. De Bijbel noemt die situatie galoeth, ‘ballingschap’. Galoeth komt van het woordje gal wat ‘vorm’ betekent. In de ballingschap draait het namelijk om de vorm, de buitenkant.

Als we met onze wetenschap verhalen van vroeger gaan onderzoeken, snappen we daar niets meer van. Daarom noemen we ze ‘sagen, legenden, mythen’.⁷⁹⁾

De dingen die de mensen die toen leefden nog begrepen, beleefden, beseften zijn verdwenen. Wij ‘zien’ ze niet meer. Wij kunnen ze ons echter nog wel ‘voorstellen’. Dat doen we als we de Thorah lezen. Zo komen deze dingen toch voor ons tot leven.⁸⁰⁾ En zo hebben we toch nog houvast.

Hier, in onze wereld, is alles verbrokkeld en ver van elkaar verwijderd, maar hoe hoger we met de letters opstijgen, hoe meer alles elkaar nadert. Tot we bij God zelf zijn en alles één is.⁸¹⁾

• Weinreb en het Nieuwe Testament
• Weinreb en waarheid